I. El cuerpo en la tradición filosófica occidental

La tradición de filosofía occidental desde la Antigua Grecia ha establecido cierta distancia respecto a la problemática del cuerpo, muchas veces se concibe a la disciplina filosófica como una formación que implica una desvinculación respecto de las cuestiones corpóreas, como si la reflexión y la argumentación rigurosas deberían centrarse en los procesos cognitivos y en la dimensión racional del ser humano, pero siempre a distancia del cuerpo. La filosofía no sólo habría desatendido la cuestión del cuerpo, sino aún más, en muchas ocasiones ha escrito contra él (Butler, 2015, p. 11). Diversos sistemas filosóficos desde Platón en adelante han descrito la naturaleza humana como una dualidad ontológica: cuerpo y psique, materia y espíritu, extensión y pensamiento, pero casi siempre esta división implicó una jerarquización de las partes, donde el cuerpo siempre quedó relegado a sustrato material inferior. El cuerpo es aquello que nos conectaría con la animalidad que nos habita, animalidad que el hombre ha intentado olvidar bajo las supuestas máscaras de la cultura. ¿Por qué el desprecio y el señalamiento de la materia como fuente de desvíos constituye una constante en el pensamiento filosófico? Aristóteles en su obra Ética nicomaquea divide la estructura del alma o psykhé humana en dos subpartes: una parte racional vinculada a la reflexión pura, a la que caracteriza como científica y calculadora de la cual se desprenden las virtudes dianoéticas y otra parte, la irracional, que abarca las funciones vegetativas y apetitivas, el deseo y el impulso son característicos de ésta, la virtud ética consiste en la domesticación y control racional de la dimensión apetitiva (Aristóteles, 2010, p. 27). Esta perspectiva se puede apreciar también en el período helenístico, desde finales del siglo IV a.C, donde el planteo ético de escuelas como la estoica y la epicúrea incluían una práctica dietética para alcanzar la ataraxia, la imperturbabilidad del espíritu provenía del control de los deseos e impulsos del animal humano, por ello estas filosofías se planteaban como una terapéutica, como una guía del hombre en busca de su propio control (Hadot, 1998, p. 117). Michel Foucault analiza ciertos elementos de transición y herencia entre el mundo helénico y los primeros siglos del cristianismo: según el autor francés, muchos elementos de este período continúan presentes en el pensamiento de los padres del cristianismo. El minucioso trabajo de archivo llevado por el autor en el cuarto tomo de Historia de la sexualidad, Las confesiones de la carne publicado de manera póstuma en el año 2018, demuestra la persistencia de una concepción de la corporalidad como carne, un modo de conocimiento y de relación del ser humano con su propio cuerpo, y a partir de él una relación ética con uno mismo, la carne implica una determinada concepción del mal, es la fuente del pecado y las prácticas cristianas buscarán la purificación a través de las prácticas de penitencia y de confesión (Foucault, 2019, p. 71). Foucault va a sostener una hipótesis de continuidad entre la tradición de la Antigüedad grecorromana en torno a la concepción del deseo y el cuerpo, y los primeros siglos del cristianismo. Existe una herencia que los Padres del cristianismo reciben de las prácticas antiguas del gobierno de sí, la concepción de la carne y su vinculación con la verdad y el deseo no constituyen una novedad del medioevo cristiano, sino que puede rastrearse en los aphrodisia del mundo antiguo, donde se valoraba la continencia y el ascetismo como purificación del espíritu en detrimento de la influencia del cuerpo como fuente del deseo y el vicio. La relación con el cuerpo presente en la moralidad cristiana se revela entonces como un legado directo de la moral del helenismo. Los ejercicios de la penitencia y la dirección de conciencia característicos de la pastoral cristiana tienen su origen en el mundo antiguo, algunos de sus elementos tales como la valoración de la virginidad, la continencia sexual, en definitiva, las grandes prohibiciones y preceptos en torno al cuerpo como fuente de deseo y pecado encuentran una continuidad en la era cristiana y en su concepción de la carne, pero no son estrictamente una invención sino una herencia (Foucault, 2019, p. 172).

Posteriormente en la Modernidad esta visión en torno a la corporalidad continuó vigente en la obra de pensadores clásicos como René Descartes, quien sostuvo una concepción mecanicista del cuerpo y una dualidad sustancial. La filosofía cartesiana establece una antropología dualista donde el ser humano es un compuesto de res extensa, siendo el cuerpo una composición maquínica de partes que responden a la física mecánica, por otra parte, la res pensante, como la dimensión racional y espiritual del hombre. Sin embargo, la apreciación de ambas sustancias es diferencial, el cuerpo es relegado a un lugar de inferioridad ontológica respecto de la racionalidad. La certeza del cogito cartesiano enunciado en las Meditaciones Metafísicas implica la primacía de la razón sobre la corporalidad, Descartes niega su propio cuerpo y entiende que su existencia no depende de él sino sólo de su pensamiento. El ser humano es una cosa pensante, una mente, un alma o un entendimiento, pero definitivamente no es sólo un cuerpo, un mero ensamble maquínico de partes (Vallejos, 2023, p. 6). Para Foucault, el sujeto descrito en estos términos ha sido el protagonista de la filosofía moderna desde Descartes en adelante, la identificación del sujeto con su conciencia y la crítica a los sentidos como fuente del error son los pilares conceptuales del racionalismo cartesiano. De la misma manera la filosofía kantiana también estableció una jerarquía idealista respecto de la corporalidad. La disposición antropológica del pensamiento moderno, para Foucault, en realidad comienza con Kant (Foucault, 2024, p. 78) quien señala en la estructura de la razón humana las condiciones de posibilidad de la experiencia misma. Kant concibe al hombre como ciudadano de dos mundos: uno fenoménico o sensible, y otro inteligible o nouménico, la razón humana conecta al animal hombre con la dimensión trascendental que lo habita, la ley moral y la condición misma de la libertad, mientras que su cuerpo lo vincula a su ser animal, aquello que debe aprender a domesticar. El dualismo sustancial que se afirma en el idealismo trascendental kantiano es determinante en su sistema crítico, pese a las discusiones de los especialistas sobre si este dualismo es ontológico o meramente epistémico (Beade, 2013, p. 21).

Como podemos observar, en la historia occidental son escasos los planteos filosóficos, presentes en algún autor o corriente de pensamiento, que han rechazado esta concepción que relega el cuerpo a un lugar ontológicamente secundario. Sin embargo, podemos encontrar otro paradigma en pensadores como Friedrich Nietzsche o Maurice Merleau-Ponty, ambas figuras conocidas para Foucault. En Nietzsche encontramos de manera intempestiva hacia finales del siglo XIX una revalidación del cuerpo y una severa crítica a la tradición idealista. Los sistemas idealistas como el platónico, y su legado en la moral cristiana, son despreciadores del cuerpo y de la vida, han desarrollado una doctrina que valida una ficción regulativa como es el alma o el espíritu por encima de la realidad del cuerpo. Sin embargo, Nietzsche anticipa que este tipo de pensamiento, al que califica de nihilismo decadente, está en crisis y ha entrado en una etapa de acabamiento:

“Un sujeto del conocer, una cierta «inteligencia» pura, un «espíritu absoluto»: — esta mitología, todavía no del todo abandonada por Kant, que Platón ha preparado para Europa de modo fatal y que con el dogma-fundamental del cristianismo, «Dios es espíritu», amenazaba de muerte a toda ciencia del cuerpo y, por tanto, también al ulterior desarrollo del cuerpo, — dicha mitología ha cumplido ahora su tiempo” (Nietzsche, 2010, p. 833).

La propuesta de Nietzsche de una revaloración del cuerpo como campo de fuerzas vitales, en detrimento de los ideales metafísicos como el alma o el espíritu, fue recepcionada por los autores franceses de mediados del siglo XX como Foucault. Aunque también deberíamos hacer una mención especial a la fenomenología francesa del siglo XX, en especial, la obra del filósofo Maurice Merleau-Ponty quien lleva a cabo una fenomenología del cuerpo que restituye la decisiva importancia de la corporalidad. Este autor francés cuestiona en su Fenomenología de la percepción la postura misma del dualismo psicosomático y en su lugar propone una integración del cuerpo y la mente, incluso al punto de afirmar la existencia de una conciencia corporal o encarnada (García, 2005, p. 210). Según su postura no podemos disociar los procesos mentales o psíquicos del sustrato corporal ya que la corporalidad es una condición implicada en el proceso mismo del pensamiento, su argumentación busca poner en jaque toda la tradición dualista e idealista y las contradicciones que de ella derivan.

En este trabajo nos centraremos en el abordaje del cuerpo en el pensamiento de Michel Foucault, filósofo y psicólogo del siglo XX, quien ha sido influenciado por el legado de Nietzsche, y ha leído con tenacidad la tradición filosófica que aquí someramente hemos mencionado. El cuerpo ha sido una problemática constante en la obra de Foucault, presente de manera transversal en sus análisis (Castro, 2018, p. 102). Aquí haremos una diferenciación de cómo el cuerpo ha sido abordado en sus diferentes momentos metodológicos, esto es, en las diferentes etapas de su producción, para marcar allí disimilitudes y puntos de conversión entre sus planteos. Los intérpretes suelen dividir la obra de Foucault en tres períodos: arqueológico, genealógico y ético. Sin caer en un reduccionismo que simplifique demasiado su pensamiento pueden notarse cambios metodológicos entre estos tres períodos, incluso cambios y transiciones que el propio autor se encargó de enunciar. Lo primero que habría que evitar es realizar una periodización que sugiera una sustitución de un método por otro o peor aún una evolución progresiva (Foucault, 2016, p. 16). La genealogía no reemplaza la arqueología; ni tampoco la etapa final de su pensamiento al centrarse en las técnicas de subjetivación reemplaza el proceder genealógico. Existen, sin embargo, transformaciones metódicas en la obra de Foucault, que lejos de reemplazar una manera previa de abordar los problemas, enriquecen y complejizan la mirada del autor sobre una determinada temática. Nuestro objetivo en estas páginas es evidenciar la persistencia del cuerpo como foco de experiencia en la obra del autor, nos centraremos tanto en la etapa arqueológica como genealógica para demostrar que desde sus primeras obras Foucault realiza una historia política del cuerpo. La corporalidad es una de las piezas más importantes del proyecto intelectual de Foucault ya que el cuerpo es atravesado por las prácticas discursivas, por los saberes y enunciados, pero también consecuentemente por los mecanismos del poder. El cuerpo es la sede material y primera de las prácticas de subjetivación. La filosofía política clásica, según una hipótesis muy extendida, habría pensado la cuestión de la dominación a través de la ideología, o la conciencia, y habría descuidado la cuestión corporal. Foucault no niega la importancia de estos factores, pero su trabajo se centra en el cuerpo, es sobre el cuerpo y su materialidad, que la sociedad moderna puede construir saberes y tejidos de poder. La sexualidad, el deseo, las ciencias, el trabajo, y el Estado, todas estas experiencias tienen su enraizamiento en el cuerpo, individual y colectivo y Foucault a lo largo de más de treinta años de producción intentó demostrarlo.

II. La arqueología y los cuerpos anudados por los campos discursivos

El período arqueológico, período que podemos situar cronológicamente en la década de 1960¹, se centra alrededor de la pregunta por el saber (Foucault, 2016, p. 12). Foucault analiza diferentes formaciones discursivas, discursos con status de verdad, como por ejemplo las formaciones discursivas de las ciencias. La revisión de cómo se construyen los saberes, sus enunciados y sus prácticas discursivas, no es una mera historia progresiva y continúa de los saberes o de las ideas ya que la arqueología se nutre de la historia para encontrar las discontinuidades que hicieron posible un estado de cosas. Es importante destacar a nivel metodológico el minucioso trabajo de Foucault con los archivos, con los documentos de la historia: manuales de medicina, estadísticas y datos, obras de arte, anales de historia, entre otros. Este archivo constituye el punto de partida de su reflexión filosófica, son la materia prima a partir de la cual va a desplegar su trabajo de arqueólogo. El arqueólogo va excavando las capas de la tierra para desnudar allí sus profundidades, los procesos que constituyen el suelo que nos sostiene. De la misma manera Foucault excava las capas de los saberes y discursos que constituyen los principios y determinan el funcionamiento de una sociedad dada. Esta exploración se lleva a cabo a través de un análisis de los documentos, el principio metodológico de la arqueología consiste en examinar documentos no con el fin de trazar una historia que nos brinde un sentido conciliador y total, sino todo lo contrario, la metodología arqueológica trabaja en la dispersión, no busca la unidad o el sentido definitivo. Esto es lo que diferencia el proyecto filosófico foucaultiano como historia crítica del pensamiento de una historia de las ideas en sentido tradicional, el primer sentido multiplica las rupturas y busca todos los erizamientos de la discontinuidad mientras que la historia parece borrar la irrupción de los acontecimientos en provecho de estructuras o unidades firmes (Foucault, 2015b, p. 15).

La empresa arqueológica la vemos plenamente desplegada en obras tales como Historia de la locura en la época clásica (1961); El nacimiento de la clínica (1963); Las palabras y las cosas (1966). En el primer caso, en Historia de la locura, la cual constituye una síntesis de su tesis doctoral, Foucault realiza una reconstrucción arqueológica de la experiencia de la locura en su tránsito a la enfermedad mental en los albores de la modernidad. Se presenta por primera vez delimitación historiográfica que vamos a ver repetirse en varias obras: Renacimiento, edad clásica, modernidad. En cada uno de estos períodos vamos a tener una determinada experiencia de la locura, experiencia que el autor trata de delimitar a partir de los archivos correspondientes, ya sean documentos médicos, políticos, o estadísticos. Es importante notar como la problemática de los cuerpos está presente a lo largo de la obra. ¿Qué sucede con el cuerpo de los que padecen síntomas de extravío de la razón? Desde la mitad del siglo XVII la locura ha estado ligada a la tierra de los internados (Foucault, 2015, p. 80). En un extraño golpe de fuerza la locura que circulaba, como se muestra en la nave de los locos del Renacimiento, pasa a formar parte del mundo correccional al ingresar en la época clásica. Un elemento al que Foucault le dedica especial atención: la fundación del Hospital General de París en el año 1656, una institución de orden monárquico y burgués, que no es estrictamente una institución médica pero que posee soberanía casi absoluta sobre los cuerpos de aquellos individuos que caen bajo su jurisdicción. Pueden ser encerrados en el Hospital General individuos de grupos heterogéneos que sean señalados como extraviados: pobres, inválidos, locos, enfermos, degenerados, entre otras formas de alienación (Foucault, 2015, p. 81). Estos sujetos van a ser asignados a entidades como el Hospital General, entidades administrativas de encierro que van a desplegar toda una serie de mecanismos de control. Ya no se trata del modelo de exclusión del leproso, sino de una tecnología más abarcativa y más compleja de confinamiento y de orden de los cuerpos, orden que surge en la época clásica y continuará su desarrollo en la modernidad. Es interesante notar como Foucault señala la emergencia de una experiencia de la locura que implica un orden de los cuerpos y una valoración moral que no estaba presente ni en la Edad Media ni en el Renacimiento.

Aquí se deja traslucir de qué manera la construcción de un discurso o saber impacta de manera material en los cuerpos, ya sea en su encierro o en su tratamiento, los discursos marcan la vivencia de la corporalidad de una época en todo sentido. Y este impacto sobre los cuerpos lo podemos observar también en sus demás obras del período arqueológico. En La arqueología del saber Foucault sostiene que en sus obras previas ha seguido un método, una empresa:

“Empresa para la cual se trata de tomar la medida de las mutaciones que se operan en general en el dominio de la historia; empresa en la que se revisan los métodos, los límites, los temas propios de la historia de las ideas; empresa por la que se trata de desatar las últimas sujeciones antropológicas” (Foucault, 2015b, p. 27).

Aquí el autor declara la continuidad de un método de trabajo en el período, sin embargo, ese método estaba disperso, por ello suele considerarse a La arqueología del saber como un explicitación del método arqueológico, una declaración de principios metódicos. A propósito de obras como El nacimiento de la clínica o Las palabras y las cosas, es importante recalcar la impronta general del abordaje foucaultiano. Dos elementos a tener en cuenta: en primer lugar, el recurso del archivo como herramienta para entender las condiciones de posibilidad de formaciones discursivas con status de verdad (Foucault, 2015b, p. 55). En El nacimiento de la clínica trata de encontrar las condiciones materiales de surgimiento de la mirada médica moderna, y en Las palabras y las cosas las condiciones que posibilitaron las ciencias humanas, en el marco general de un análisis de la noción de episteme o campo epistemológico. En segundo lugar, este método busca desarticular los universales antropológicos que posibilitan estos saberes y estas formaciones discursivas. Todo el proyecto intelectual de Foucault puede ser interpretado como una constante lucha contra los universales antropológicos, los mismos que condiciones y delimitan la existencia humana, son precisamente estos conceptos y creencias los que imprimen marcas en la corporalidad: el encierro del loco, el tratamiento del enfermo, la ortopedia de los cuerpos. A través del legado del autor francés podemos entender que el tratamiento brindado a los cuerpos, que las formaciones discursivas que subyacen a esas prácticas no son el resultado de una evolución del saber, sino de una historia de luchas en las que determinados discursos triunfaron sobre otros. En el período arqueológico está el germen conceptual que lleva al autor a vincular la construcción de estos saberes y sus correlativos efectos de poder sobre los cuerpos, precisamente el paso hacia la genealogía.

III. La genealogía y la sujeción de los cuerpos

La genealogía por su parte, es una metodología que profundiza el proceder arqueológico, Foucault no lo plantea como reemplazo sino como una perspectiva que enriquece sus análisis a través de la problematización de los mecanismos de poder. Podemos situar la genealogía en la década de 1970, años donde el autor publica obras como Vigilar y castigar (1975) y el primer volumen de Historia de la sexualidad, La voluntad de saber (1976), dos de los libros más leídos e interpretados de las últimas décadas en el campo de las humanidades. En sus páginas la pregunta por el saber continúa presente, pero es abordada desde la dimensión de las estrategias y prácticas del poder (Castro, 2018, p. 187). Mientras la arqueología examina y describe regímenes de saber en un determinado corte histórico, la genealogía a través de la explicación de los mecanismos de poder implicados en la construcción de los saberes completa la mirada, no sólo se trata de describir sino también de explicar (Foucault, 2016, p. 15). La genealogía profundiza el examen del saber e intenta investigar las luchas que hicieron posible nuestro presente, por eso no es una búsqueda de origen, sino de discontinuidad, de la suma de contingencias que le dieron dirección a la realidad, por qué se desarrollaron ciertos saberes y no otros, porque se le brinda un status de verdad a ciertos discursos en detrimento de otros, etc. La genealogía es un procedimiento inspirado en la filosofía de F. Nietzsche, quien lleva a cabo un siglo antes una filosofía de corte genealógico: una genealogía de la moral, una búsqueda del origen histórico y demasiado humano de los valores ascéticos, morales, religiosos, en definitiva, del pensamiento metafísico que dominó Occidente durante siglos. La filosofía crítica de Nietzsche restituyó la importancia del cuerpo, y denunció el destrato que éste sufrió durante milenios en nombre de los valores más sagrados de la humanidad. Para el filósofo alemán la verdad y los conceptos de la metafísica ha mantenido bajo el yugo al cuerpo. Los metafísicos son despreciadores del cuerpo afirmó en Así habló Zaratustra, puesto que desprecian la materialidad corporal en nombre del alma y del espíritu, pero ignoran que dichos conceptos no existirían a no ser por la realidad del cuerpo: “Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría” (Nietzsche, 2014, p. 79). Para Nietzsche los hombres que niegan la importancia del cuerpo son enfermos y decadentes, no pueden aceptar el devenir constitutivo de la vida y por ello se refugian en valores eternos, nociones que les brindan un espejismo de estabilidad en un mundo de cambios.

Michel Foucault fue un obcecado lector de la filosofía de Nietzsche, declaró su influencia como decisiva en su propio pensamiento, afirmando que dicha lectura fue radicalmente transformadora en sus años de juventud (Foucault, 2016, p. 146). El pensador francés ha dedicado numerosos textos, cursos² e infinitas referencias a la filosofía del martillo, adoptando así para su proyecto intelectual un proceder genealógico. La genealogía foucaultiana continúa trabajando con los archivos como lo hacía la arqueología, recorre la historia, la suma de las discontinuidades que hicieron posible nuestro presente. Y en ese recorrido se encuentra con la corporalidad y le devuelve su protagonismo:

“El cuerpo: superficie de inscripción de los sucesos, lugar de disociación del Yo (al que intenta prestar la quimera de una unidad sustancial), volumen en perpetuo derrumbamiento. La genealogía, como el análisis de la procedencia, se encuentra tanto en la articulación del cuerpo y la historia. Debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructora del cuerpo” (Foucault, 1992, p. 13).

La historia como campo de luchas es indisociable de la tarea filosófica para el autor francés, pero no una mera historia de las ideas que busque reconciliación y sentido pleno a los sucesos, sino una historia efectiva que encuentre el origen de los valores y conceptos más sagrados. En este sentido, la genealogía es un método que no busca los orígenes ideales sino la emergencia histórica y contingente de las verdades humanas. La concepción del cuerpo, la relación que el hombre occidental ha tenido con su propio cuerpo, es una relación histórica cuya emergencia podemos rastrear.

En el período genealógico Foucault estudió con detenimiento los mecanismos capilares de poder que atraviesan el cuerpo del hombre moderno, tanto en lo individual como en lo colectivo. En cierto sentido, en obras como Vigilar y castigar continúan realizando una historia de los diferentes modos de subjetivación de los seres humanos en nuestra cultura (Foucault, 1994, p. 632), esta vez en términos de un estudio genealógico de la sociedad disciplinaria del occidente moderno, en especial de las sociedades europeas a partir de fines del siglo XVIII d.C. En Vigilar y castigar particularmente el autor presenta términos muy específicos para realizar este análisis, vemos por primera vez en uno de sus libros publicados en vida conceptos como dispositivo disciplinario, panoptismo, o modelos de punición, conceptos que en algunos casos ya había utilizado en sus cursos en el Collège de France, por ejemplo, en La sociedad punitiva dictado en el ciclo lectivo 1972-1973. La dimensión corporal atraviesa toda la obra ya que en objeto principal de investigación son las disciplinas, las cuales Foucault define como un conjunto de técnicas y procedimientos para producir cuerpos, políticamente dóciles y económicamente rentables (Castro, 2023, p. 140). El libro comienza con la comparación y oposición de dos modelos punitivos: el suplicio y la disciplina. El suplicio es retratado a través del caso Damiens, un caso de retractación pública llevada a cabo en París en 1757, donde el condenado es torturado físicamente con severidad hasta su muerte, y además su castigo representa un espectáculo público a la vista de sus conciudadanos. En cambio, en el segundo modelo expuesto, la disciplina, asistimos a una profunda transformación en la economía del castigo apenas setenta y cinco años después. Foucault utiliza nuevamente un archivo histórico, el Reglamento de la Casa de Jóvenes delincuentes de París redactado por Léon Faucher en el año 1838. Los artículos de dicho reglamento evidencian un minucioso empleo del tiempo y del espacio, nuevamente el cuerpo de los condenados es el objetivo, pero la táctica empleada es sustancialmente distinta. En la Casa de Jóvenes delincuentes el castigo ha cesado de ser espectáculo, la pena ha entrado en las sombras de una institución coercitiva, normalizadora. Asimismo, Foucault nos advierte que no debemos ver aquí simplemente una transición del sistema penal en función de una visión más humanitaria del derecho. La atenuación de la severidad de las penas evidencia una transformación del derecho penal occidental, pero lo que subyace es un cambio radical de objetivos. La desaparición de la tortura y la violencia física sobre los cuerpos de los delincuentes parece responder más a un cambio de estructura en la economía misma del castigo, ya no se trata de infringir dolor, sino de reeducar la subjetividad a través de prácticas normalizadoras, el cuerpo será un vector de ese proceso. El cuerpo, según esta nueva penalidad, queda prendido en un sistema de coacción y de privación, de obligaciones y de prohibiciones (Foucault, 2008, p. 20). El dolor físico, infligir dolor al cuerpo condenado, ya no es el elemento constitutivo de la pena, la disciplina reemplaza al suplicio, y en lo que respecta a sus facilitadores un ejército de profesionales reemplaza a los antiguos verdugos: médicos, educadores, psicólogos, vigilantes, todos ellos conforman las capas de un saber que deja traslucir una extensa red de poder. Incluso las penas capitales a partir del siglo XIX viven una profunda transformación, ya no se trata de torturar el cuerpo hasta su muerte, sino de ejecutar con la mayor rapidez posible, puesto que el dolor no es la finalidad de la pena (Foucault, 2008, p. 22).

A partir de la edad clásica³ el cuerpo es redefinido como objeto y blanco del poder disciplinario y de sus dispositivos. El cuerpo es objeto de una educación y una manipulación que busca convertirlo en hábil y dócil, el objeto de la política es multiplicar y potenciar así sus fuerzas (Foucault, 2008, p. 158). En 1976 Foucault publica el primer volumen de Historia de la sexualidad, La voluntad del saber, pieza central del pensamiento del autor, célebre por la aparición de los términos biopoder y biopolítica⁴. En esta obra Foucault discute con las teorías clásicas de la política y con su visión del funcionamiento del poder. Para estos teóricos clásicos el poder soberano era fundamentalmente un poder que se ejercía de manera asimétrica y cuyo objeto era la muerte, en tanto supresión de la vida como pena máxima, la penalidad no tenía por objeto moldear la vida, sino que amenazaba con su eliminación como castigo. En cambio, el biopoder se ejerce positivamente sobre la vida, la gran tecnología que comienza a desarrollarse en la edad clásica tiene por objeto invadir enteramente la vida, multiplicar sus fuerzas y su utilidad. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida (Foucault, 2013, p. 132). Esta tecnología de doble faz, anatómica y biológica, se debe abocar a los procesos de cuerpo, tanto individual como social, es por ello que en la Modernidad se convierten en objetos privilegiados de la administración política los procesos corporales tales como la sexualidad, la natalidad, la mortalidad, las prácticas de higiene, la migración, la salud pública, entre otros. Foucault llama “umbral de modernidad biológica” al momento histórico en el cual en las sociedades modernas occidentales la vida de la especie, los procesos del cuerpo, la existencia biológica de una población se convierte en el objeto de las estrategias políticas. Mientras durante muchos siglos el ser humano se distinguía del resto de los seres vivientes por sus capacidades racionales, siendo el animal hombre como aquel que era capaz de trascender su corporalidad animal y vivir en plenitud a través de su facultad lógica, en cambio, a partir del desarrollo del biopoder la dimensión del cuerpo vuelve a ser la protagonista de los procesos políticos. En el año 1974 Foucault es invitado a brindar una serie de conferencias en la Universidad del Estado de Rio de Janeiro y allí en la segunda conferencia titulada Nacimiento de la medicina social despliega un intempestivo diagnóstico del desarrollo del modelo médico moderno en las principales potencias europeas a partir del siglo XVIII. Procesos como la medicalización de la vida que se desarrolla a partir de progreso tecno-científico moderno muestran que la existencia, el cuerpo humano, los comportamientos están envueltos en una red cada vez más densa y extensa, red que cuanto más funciona menos cosas deja fuera de control (Foucault, 1999, p. 364). En esta conferencia el autor presenta una hipótesis llamativa sobre la relación de la expansión del modelo productivo capitalista en Europa, en especial en la segunda mitad del siglo XIX y el desarrollo correlativo de un modelo médico, modelo para el cual el cuerpo es entendido como fuerza de trabajo:

“Para la sociedad capitalista lo más importante era lo biopolítico, lo somático, lo corporal. El cuerpo es una realidad biopolítica; la medicina es una estrategia biopolítica” (Foucault, 1999, p. 366).

La expansión del modelo capitalista es un proceso correlativo al desarrollo del modelo médico científico de la era moderna, muchas de las características de esta ciencia se deben precisamente al contexto social y político en el que se desarrolla. Emergen de esta manera las etapas de la formación de lo que Foucault llama “medicina social”, modelos médicos que se desplegaron desde el siglo XVIII en potencias como Francia, Alemania e Inglaterra. Aquí el punto que nos interesa marcar es una correlación entre la estructuración de Estado moderno en estos territorios y el desarrollo de una mirada médica como política de Estado. Es el Estado a través de sus políticas públicas el que toma a su cargo el cuerpo de la población, sus herramientas son las ciencias y saberes tales como la medicina y la estadística, a través de los cuales va a poder obtener datos y planear estrategias para alcanzar sus objetivos políticos y económicos. La normalización de los criterios médicos y de higiene alcanza el cuerpo de los individuos a escala personal, familiar y social, por ello políticas concretas como las campañas de vacunación, el control de la natalidad, la distribución de los servicios de salud, entre otros, constituyen muestras de un poder regulador de los cuerpos, un poder que administra la vida para potenciarla, el vector de esa administración, en definitiva, siempre fueron, los cuerpos.⁵ Para Foucault gobernar es conducir conductas, estructurar el campo de acción de las personas, esta conducción puede darse desde el dominio jurídico, económico o político, indistintamente el campo de aplicación de la conducción es la materialidad de los cuerpos.

Durante el período genealógico el filósofo francés exploró la construcción de diferentes regímenes de verdad: la sexualidad, la ciencia médica, los saberes psi, los dispositivos disciplinarios, la gubernamentalidad de la población, en ellos pudimos ver que, al igual que en el período arqueológico, el abordaje de la corporalidad como foco de experiencia ha sido fundamental en el proyecto intelectual del autor. El cuerpo es atravesado por los engranajes del poder y marcado por los procesos de la historia.

IV. Consideraciones finales

A lo largo de este trabajo hemos revisado el proyecto intelectual foucaultiano a través de una exploración de las diferentes etapas de su producción con el objetivo de demostrar que la corporalidad ha sido un elemento persistente en sus análisis. En su quehacer metodológico el cuerpo ha sido reconquistado como territorio de investigación, mientras que la tradición de filosofía occidental ha relegado al cuerpo a un lugar secundario y de inferioridad. El cuerpo es un foco de experiencia central en el pensamiento de Michel Foucault, es el hilo conductor que está presente de manera transversal desde los comienzos de su obra, tanto en el período arqueológico como en el genealógico. Hemos, asimismo, explicitado los pilares metodológicos de estos dos períodos de su producción a través de las obras más destacadas de ese período, mostrando que los ejes saber/poder constituyen los polos a través de los cuales podemos establecer una historia política del cuerpo.

Podemos concluir que, en primer lugar: el cuerpo ha sido problematizado como sustrato atravesado por las diferentes formaciones discursivas en el período arqueológico: los saberes, las ciencias y las consecuencias que se derivan de ellos penetran el cuerpo y lo imprimen de historia. El cuerpo humano es no es un mero conglomerado de materia, sino un organismo asido de cultura y de historia, de luchas y de discontinuidades. La relación que tenemos con nuestro cuerpo es una relación histórica y contingente, la obra de Foucault nos muestra precisamente que la importancia de reconocer y reconstruir aquellas contingencias que hicieron posible el presente, no para buscar un sentido final o una conciliación sino para reconocernos como resultado de múltiples procesos ético-políticos. En segundo lugar, el autor profundizó con el método genealógico la mirada sobre la corporalidad, el cuerpo además de ser atravesado por los discursos, es consecuentemente atravesado por los mecanismos capilares del poder, es el objeto privilegiado de las disciplinas, en tanto podemos definir a estas como la producción de cuerpos políticamente dóciles y económicamente rentables. Por lo tanto, el biopoder y la biopolítica, conceptos nodales del autor, tienen su asiento primero en la corporalidad, a nivel individual y a nivel colectivo; el sujeto individuo y el sujeto población: son administrados y controlados no sólo a través de su conciencia o ideología, sino a partir de su cuerpo. La producción de subjetividad por lo tanto tiene una inscripción material fundamental sin la cual no sería posible construir ni sujetar a los sujetos. He aquí una dimensión que la tradición filosófica ni habría problematizado lo suficiente, a excepción de la filosofía de Nietzsche o la corriente fenomenológica, ambas conocidas por el autor francés.

El propio Foucault llamó a su obra una historia crítica del pensamiento, una investigación histórico-crítica (Foucault, 1994, p. 632) que devela los juegos de verdad que hicieron posible nuestro presente. En definitiva, una historia política del cuerpo es una problematización de cómo hemos objetivado al cuerpo, y cómo éste ha sido un campo de permanentes luchas. Fenómenos como el deseo, la sexualidad, la medicina, las ciencias, el Estado, entre otros, han sido conceptos que en el autor aparecen de manera sistemática para evidenciar esas luchas. La obra de Foucault, aún en llamativa expansión, continúa siendo para las humanidades una inspiración a la hora de pensar metodológicamente cómo abordar la cuestión del cuerpo, para reconocer la importancia del cuerpo en nuestra existencia política, cuerpo que ha sido relegado y vilipendiado a pesar de ser lo más impostergable.

Referencias bibliográficas

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Notas

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